Cuando se hace referencia a la meritocracia en Bolivia, cabe cuestionar a qué se apunta exactamente y a quiénes se reconoce como legítimamente meritocráticos frente a aquellos despojados de dicha condición.
1. MERITOCRACIA Y EXCLUSIÓN EN EL ESTADO BOLIVIANO
El denominado sector intelectual en Bolivia —o aquellos que identifican al sujeto con estudios académicos formales como el único depositario de una intelectualidad apta para la función pública— ha instituido un filtro meritocrático que segrega a las mayorías privadas de instrucción formal, ya sea por carecer de estudios básicos o universitarios.
A partir de esta valoración excluyente se han diseñado y legitimado históricamente los niveles de participación político-administrativa en el Estado. La llegada de Evo Morales a la presidencia rompió con este requisito, considerado hasta entonces sine qua non para el ejercicio de la investidura presidencial, abriendo el debate sobre los fundamentos reales del mérito y la representación en la sociedad boliviana. Esta ruptura no solo transformó la composición del aparato público, sino que inauguró “el tránsito del crecimiento económico con exclusión” a la “estabilidad con justicia social y democratización del bienestar”, un hito reconocido por diversos organismos internacionales al dar cuenta de la drástica reducción de la pobreza y la inclusión de sectores históricamente postergados.
2. EL QUIEBRE DEL ORDEN POSITIVISTA
No obstante, surge una interrogante fundamental: ¿el término «meritocrático» hace referencia exclusiva a quienes detentan títulos académicos para participar en la planificación, elaboración e implementación de políticas públicas? La elaboración de la nueva Constitución Política del Estado demostró lo contrario, evidenciando los límites de aquellas interpretaciones que reducen el valor político y social a marcos teóricos positivistas.
Este cuestionamiento no surge de manera aislada, sino que se nutre de antecedentes internacionales y nacionales clave. A nivel global, la Declaración de Barbados (1971) sentó las bases para impugnar la tutela religiosa y académica sobre los pueblos originarios al proclamarlos agentes de su propia liberación, mientras que el Convenio 169 de la OIT (1989) sustituyó la asimilación por el derecho a la autodeterminación y la consulta previa. En el ámbito local, la Marcha por el Territorio y la Dignidad de 1990 quebró la visión positivista agraria al imponer la categoría de ‘territorio vivo’ frente a la mera ‘parcela de tierra’; asimismo, la reapropiación comunitaria de la Ley de Participación Popular (1994) en municipios como Jesús de Machaca demostró que las asambleas originarias podían asumir la gestión pública municipal de forma eficiente sin mediación letrada ni de los denominados intelectuales desde una perspectiva positivista. Estos hitos constituyeron los pilares fundamentales para interpelar a un Estado centralista y autoritario que, bajo el ropaje de una supuesta democracia representativa, operaba replegándose sobre sí mismo y excluyendo la pluralidad de conocimientos.
3. VOTOS Y WIPHALAS: MÁS ALLÁ DEL SUFRAGIO LIBERAL
Para comprender cabalmente la magnitud de la transformación estatal en Bolivia, es imperativo articular las categorías de los votos y las wiphalas, tal como lo han teorizado Esteban Ticona, Xavier Albó y Ramiro Ortuste. Si el sufragio universal de 1952 inauguró formalmente la incorporación del indígena como «ciudadano votante» bajo una lógica asimilacionista, y las luchas por el territorio y la dignidad de los años 90 cuestionaron el carácter monocultural del Estado, la irrupción del movimiento indígena-popular conjugó ambas dimensiones.
Como señala Albó, la democracia comunitaria —expresada en la fuerza de las asambleas y los símbolos identitarios sintetizados en la wiphala— desbordó la democracia representativa basada exclusivamente en el voto liberal y letrado. Desde la perspectiva de Ticona y Ortuste, esta tensión no solo democratizó el acceso a la administración pública, sino que descolonizó el propio concepto de representación, demostrando que la planificación estatal y el orden constitucional debían fundarse en el reconocimiento efectivo de la pluralidad de conocimientos y territorios del país. Al reconocer una intelectualidad arraigada en liderazgos comunitarios, los concejos municipales y la representación parlamentaria comenzaron a reflejar la densidad histórica de los pueblos, las naciones originarias y la identidad plurinacional.
4. TESTIMONIO Y RUPTURA EN TIWANAKU: LA CRÍTICA A LA TUTELA PATRIMONIAL
Un ejemplo elocuente de esta valoración altamente positivista y eurocéntrica de la intelectualidad meritocrática se manifiesta en el trabajo de campo etnográfico realizado en el municipio de Tiwanaku (Noriega, 2006). En la visita que realizó Yves de la Goublaye de Ménorval, representante de la UNESCO en Bolivia, el año 2000, durante una asamblea general en la Alcaldía ante la comunidad, el funcionario comunicó con solemnidad que, “…los sabios de Kioto y Paris han decidido incorporar a Tiwanaku … en la lista de postulantes para ser declarados como patrimonio cultural de la humanidad…”, a lo que uno de los comunarios participantes en la asamblea con mucha humildad hizo la siguiente consulta “… si han consultado a los sabios de tan lejos porque no han consultado a los sabios de Tiwanaku, que está más cerca”, la reacción de las autoridades del Ministerio de Educación, la Secretaría de Culturas y el Instituto Nacional de Arqueología y Antropología fue de evidente incomodidad, sancionando la intervención comunitaria como una crítica inaceptable al saber institucionalizado.
Desde la perspectiva de Néstor García Canclini (1999), esta anécdota ilustra la confrontación en el campo patrimonial entre la teatralización experta y la apropiación comunitaria. Mientras que los aparatos estatales y los organismos internacionales promueven una descontextualización del sitio —reduciéndolo a un objeto esencialmente de exhibición para integrarlo a los circuitos del consumo turístico y el prestigio global—, la pregunta del comunario quiebra ese monologismo centralista. Dicha interpelación expone, además, una contradicción flagrante con los principios del informe de la UNESCO Nuestra Diversidad Creativa (1995), el cual proscribe la tutela eurocéntrica y postula que la gestión patrimonial es inseparable del empoderamiento y el reconocimiento efectivo de los saberes locales. Al exigir la voz de los ‘sabios de cerca’, la comunidad de Tiwanaku no solo rechazó la condición de mero objeto de conservación, sino que reclamó su condición de sujeto político e intelectual en la definición y resguardo de su propio territorio ancestral.
5. AUTONOMÍA REGIONAL, CONTROL CULTURAL Y LOS JAYA AMAUTAS DE TIWANAKU
A casi seis años de la promulgación de la Ley de Participación Popular, la experiencia municipal en Tiwanaku demostró que la asamblea comunitaria se consolidó como el factor fundamental en el seguimiento, fiscalización y apoyo a la gestión de la nueva alcaldía. En el seno de esta asamblea surgió un núcleo de asesoramiento estratégico denominado los jaya amautas, compuesto por exautoridades originarias que asumieron el rol de consejeros y asesores tanto del municipio como de la comunidad.
Este proceso de constitución de los gobiernos locales en los sectores indígena originarios encuentra su principal sustento analítico en las teorías de la autonomía regional y el autogobierno. Como lo define Héctor Díaz-Polanco, la autonomía no se reduce a una mera descentralización administrativa otorgada por el Estado central, sino al ejercicio efectivo de la autodeterminación y la gestión política territorial desde las propias estructuras comunitarias, desafiando el centralismo burocrático.
Asimismo, la irrupción de este nuevo proyecto de gobernabilidad se comprende a cabalidad a partir de la categoría de control cultural formulada por Guillermo Bonfil Batlla. Para Bonfil Batlla, el control cultural alude a la capacidad social de decisión sobre los elementos culturales propios (conocimientos, valores, formas de organización, tecnologías y memoria). En el caso de Tiwanaku, la presencia de los jaya amautas como asesores y el protagonismo de la asamblea comunitaria evidencian cómo la comunidad recupera la soberanía sobre sus propios recursos socioculturales para orientar la gestión pública, contraponiendo un modelo de gestión endógeno a la imposición tecnocrática exógena.
6. CONCLUSIÓN
La transición del Estado monocultural al Estado Plurinacional en Bolivia no se reduce a una mera alternancia en el ejercicio del poder gubernamental, sino que constituye una profunda refundación epistémica y política. El desmantelamiento de la meritocracia académica de cuño positivista —evidenciado desde las luchas territoriales de los noventa, la irrupción de las wiphalas y los votos, y los hitos de resistencia micro-política como el acontecido en Tiwanaku— demuestra que la gobernabilidad democrática y la formulación de políticas públicas no dependen de la validación de la «ciudad letrada» o de centros metropolitanos globales. Al consolidar formas de autogobierno basadas en el control cultural, la autonomía regional y el asesoramiento de sabios locales (jaya amautas), el proceso boliviano ha redefinido el concepto mismo del «mérito», anclándolo en la legitimidad comunitaria, la defensa del territorio y el diálogo intercultural.
Hasta aquí, y con todo lo descrito anteriormente, se expone cómo ha emergido y se ha consolidado otra intelectualidad en América Latina y, de manera específica, en Bolivia. A partir de la incursión de las comunidades originarias y ancestrales en el ejercicio de autoridad en sus organizaciones, municipios, gobernaciones y hasta la presidencia, se evidencia que esta intelectualidad no brota de la tradición letrada. Por el contrario, es producto de las memorias que mantuvieron viva la capacidad de interpelar a la autoridad impuesta por una colonia y por un Estado cuyos objetivos siempre fueron ajenos a las grandes mayorías, y donde la meritocracia es valorada no solo por los grandes estudios realizados, sino por la experiencia en poder identificar el sur como el norte a desarrollar frente a las visiones hegemónicas.